سروش، از اسلام‌گرایی تا تایید همجنس‌گرائی و زنای با محارم
در راستای بصیرت افزایی و تبیین ناگفته‌هایی از تاریخ انقلاب، اقدام به معرفی منحرفین و مدعیانی نموده است که بعد از گذشت سه دهه از انقلاب، نقاب از چهره واقعی خود برداشته و....
در راستای بصیرت افزایی و تبیین ناگفته‌هایی از تاریخ انقلاب، اقدام به معرفی منحرفین و مدعیانی نموده است که بعد از گذشت سه دهه از انقلاب، نقاب از چهره واقعی خود برداشته و در راه دشمنی با جمهوری اسلامی ایران قدم گذاشتند، مشرق در سلسله گزارش‌هایی با عنوان "یاران اصلاحات"، اقدام به معرفی چهره‌های اصلی جریان اصلاحات می‌کند که دومین گزارش مختص به معرفی " حسین حاج فرج الله دبّاغ " (سروش) است.
روشن است که مطالعه قسمت اوّل برای فهم بهتر این قسمت ضرورت دارد چرا که نویسنده در صدد است سیر تحوّلات شخصیتی و فکری سروش را در گذر زمان مورد توجّه قرار دهد. لذا مطالعه قسمت اوّل به عنوان مقدّمه لازم توصیه می گردد.
دوّم: در گرداب غربزدگی علمی
چنانچه ذکر گردید، سروش با شخصیتی ظاهراً مذهبی و انقلابی و باطناً لیبرال وارد فضای سیاسی پس از پیروزی انقلاب اسلامی گردید. امّا نگرش لیبرالیستی سروش تنها به مواضع سیاسی او ختم نشد و در حوزه معرفتی و علمی نیز به وضوح خود را نشان داد؛ حوزه ای که آسیب آن از مواضع سیاسی سروش و حتّی مواضع ضدّ دینی او در دهه 1370 به بعد، سنگین تر بوده است.
مقلّدی بی چون و چرا برای فلسفه غرب
هرچند سروش در دوران دانشجویی با فلسفه اسلامی آشنا شده بود و با نشر کتاب "نهاد نا آرام جهان" که تبیینی از حرکت جوهری بود، افرادی همچون استاد شهید مطهری را به خود امیدوار ساخت، اما وی در همان شهر لندن مقتدای دیگری برای خود یافته بود که هفت سال پیش از ورودش به شهر لندن، از جانب ملکه انگلستان مفتخر به لقب "سِر" شده بود و در سال ۱۹۷۲ که سروش پا به لندن نهاده بود، در سمت استادی منطق و روش علمی در مدرسه اقتصاد و علوم سیاسی لندن بازنشسته شده بود. این مقتدا کسی نبود جز، کارل پوپر.[1]
خود سروش می گوید؛ «واقعیت آن است که نام پوپر از همان زمان [دوران دانشجویی در لندن] در ذهن و چشم من پررنگ شد. ایده ابطال پذیری او جاذبه ویژه ای برای من داشت و احساس کردم که سخنی متفاوت و قابل تامّل است. من در آن زمان از ایده های اجتماعی و سیاسی پوپر مطلقاً اطلاعی نداشتم.
مدخل ورود من به فلسفه پوپر، فلسفه علم و فلسفه تجربی بود، نه فلسفه سیاسی». اگرچه مطالعه ی سروش پیرامون آراء پوپر در حیطه ی فلسفه علم، در پی ریزی کتابی چون «علم چیست، فلسفه چیست؟» او نقش مهمی داشت و در ترجمه ای کردن علوم انسانی در ایران پس از انقلاب هم تأثیر شگرفی گذاشت، امّا تفکّرات پوپر، در تفکّر سیاسی سروش بسیار اثر گذار بود. وجهه ی اجتماعی پوپر که در کتاب «جامعه باز و دشمنانش» نقادی بر آراء افلاطون و هگل بود، دستاویز مناسبی برای سروش بود که به مدد آن به نبرد با مارکسیسم برود و در مناظره های تلویزیونی رو در رو با احسان طبری و فرخ نگهدار از حملات مارکسیست ها در برابر اسلام دفاع کند.
البته کتاب «ایدئولوژی شیطانی» نیز در راستای همین برخورد با آنچه او «دگماتیزم نقابدار» می نامید نوشته شده بود. که ملهم از آراء سیاسی پوپر بود. سروش خود می گوید: «در غرب هم گفته اند که مارکسیسم بعد از حمله پوپر در [کتاب] جامعه باز و دشمنان آن، دیگر در این جامعه کمر راست نکرد.»[2]همین ایده فکری پوپر، دلیل به اصطلاح فلسفی سروش برای مخالفت با حکومت اسلامی در چند سال بعد گردید.
وی در مورد آشنایی با اندیشه های پوپر و نقد مارکسیسم این چنین با وَجد سخن می گوید: « به دنیای خیلی بزرگتری وارد شدم و مارکس را بسیار جذاب تر از آن یافتم که می پنداشتم. آثار او را پیدا کردم و خواندم، نقد پوپر بر او را هم بسیار جذاب یافتم و بدین ترتیب وارد فضای جدیدی شدم که صرفاً به دنبال نفی مارکسیسم نبود بلکه یک فضای فکری و فرهنگی تازه بود.»[3] این فضای جدید همانطور که خود او اقرار می کند، صرفاً نفی مارکسیسم نبود بلکه خود یک نظام معرفتی غربی بود که منجر به دیدگاه های خاصّ در حوزه سیاسی هم می شد.
دیدگاه هایی که در دهه 1350 تا 1360 در سروش شکل گرفت امّا در دهه 1360 تا 1370 در لایه ای از تظاهر دینی و انقلابی گری مخفی ماند و در دهه 1370 به بعد دوباره خود را نشان داد.
کارل پوپر، مقتدای فکری عبدالکریم سروش در غرب
- میدان داری در پروژه غربی کردن علوم انسانی
چنانچه ذکر گردید، عضویت سروش در انقلاب فرهنگی، نه تنها به جهت اسلامی کردن دانشگاه ها و تغییر رشته های غربی به اسلامی نبود، بلکه او اساساً با اینکه رشته های دانشگاهی را می توان با رویکرد اسلامی اصلاح کرد و یا علوم اسلامی تولید و جایگزین آن کرد از ابتدا مخالف بود. در سال ۱۳۶۰ در گفتاری از وحشی و بی‌وطن بودن علم سخن گفت و بیان کرد «علم ایرانی و غربی یا اسلامی و مسیحی نداریم» سخنان او باعث شد که دانشجویان پیرو خط امام در نقد او مقاله نوشتند و منتشر کردند و به دفاع از علوم انسانی- اسلامی پرداختند[4].
سروش در زمره اوّلین کسانی بود که سنّت تقلید از غرب و تدریس کتب ترجمه ای را در علوم انسانی پس از انقلاب پایه گذاری کرد. عبدالکریم سروش برنامه علمی خود را با ترویج معرفت‌شناسی مدرن و نقدگرایی در ایران آغاز کرد. پیش از این، زمانی که در ستاد انقلاب فرهنگی بود، رشته فلسفه علم را در ایران بنیاد نهاده بود.
حال موقع آن بود که با تدریس فلسفه علم و معارف درجه دومی چون فلسفه تاریخ، فلسفه علوم اجتماعی، فلسفه سیاسی و فلسفه دین اذهان دانشجویان را به معرفت‌شناسی جدید غرب گرایش دهد. وی تلاش زیادی نمود تا علوم انسانی غربی را به عنوان علم ناب و خالص که همانند علوم تجربی کاملاً بی طرف و به دور از نگاه ایدئولوژیک است، در فضای دانشگاهی مطرح نماید.
یکى از کتابهاى مهم عبدالکریم سروش کتاب «علم‌چیست؟فلسفه‌چیست؟» اوست که پیش از انقلاب نوشته است و در اوایل سال ۱۳۵۷ بارها تجدید چاپ شد. «علم چیست؟ فلسفه چیست؟» از این جهت مهم بود که سروش براى نخستین بار در ایران، فلسفه علم کارل پوپر را به صورت ترجمه‌ای وارد متون آموزشى دانشگاه ها و محافل علمى می کرد. پس از آن نیز سیل ترجمه آثار فلاسفه غربی توسط وی و تقلید محض از مبانی فکری آنها، کار و تلاش شبانه روزی سروش شد.
وی چهار کتاب مهم در این باب ترجمه کرد:«مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین» نوشته ادوین آرتوربرت، «فلسفه علوم اجتماعی» نوشته آلن راین، «تبیین در علوم اجتماعی» نوشته دانیل لیتل، و «علم‌شناسی فلسفی» ترجمه ۱۶ مقاله از دانشنامه فلسفه ویراسته پل ادواردز. او در این دوره همچنین بر ترجمه کتاب «منطق اکتشاف علمی» نوشته کارل پوپر، نظارت کرد.[5]
گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علوم انسانی در سال 1366 با عنوان تفرّج صنع منتشر شد و سروش در آن مجموعه دیدگاه هایش را در دفاع از علم جدید و مخالفت با علوم اسلامی گرد آورد. سروش در این کتاب صریحاً از در مخالفت با کسانی در می آید که به اندیشه اسلامی و فقه و فلسفه اسلامی اتکا دارند.[6]
سروش در کتاب «فربه تر از ایدئولوژی» علوم انسانی را همچون علوم تجربی می داند و بیان می کند که نگاه ایدئولوژیک به علوم، نگاهی از روی منفعت طلبی!! و تحریف علوم برای مقاصد ایدئولوژیک است؛ این در حالی است که خود وی در آثار مختلف، از جمله در کتاب «رازدانی، روشنفکری و دینداری» که در دهه 1380 منتشر کرد، صراحتاً به مبانی ایدئولوژیک غربی علوم انسانی و اینکه این علوم بر پایه تفکر اومانیستی و مادّی گرائی غرب استوار است، اعتراف می کند.
با این حال وی در کتاب فربه تر از ایدئولوژی می‌نویسد: «در جوامع ایدئولوژیک] صورت ایدئولوژیک دادن به همه‌ی امور، دامنه اش تا علوم(و بالاخص علوم انسانی) هم می‌کشد. کسانی گمان می‌برند که قوانین جهان و جامعه هم می‌تواند صورت ایدئولوژیک پیدا کند و دنبال فلسفه‌ی حزبی (یا ایدئولوژیک) و جامعه شناسی ایدئولوژیک میگردند.
لنین آشکارا چنین میگفت و پاره ای از هموطنان ما نیز چنین میاندیشند. غافل از این که قوانین جهان و جامعه، قبل از آن که ایدئولوژی در جهان باشد، بوده اند و از پیش خود، صورت و ماهیتی دارند و جزو امور اختیاری و مصنوع نیستند که هر کس آنها را مطابق میل خود بسازد»[7]
این همان تصوّری است که سروش بعد ها به صراحت بیان داشت. وی مارکسیسم و اسلام را از آن جهت که ایدئولوژیک اند یکسان می انگارد و حق ورود ایدئولوژی به حوزه علم را نفی می کند لذا علوم انسانی اسلامی را بی معنا می داند چرا که بر اساس آنچه وی از اساتید غربی اش فهم کرده بود و در کتاب دانش و ارزش بیان کرد، ارزش و اخلاق از دانش جدا است و علوم بی طرف اند و ربطی به ارزش ها ندارند.[8]
این نافهمی و کج فهمی سروش، به خاطر تقلید محض از غرب بود. او نمی فهمید که فلاسفه غرب علوم انسانی را بر اساس و پایه ارزش های ماتریالیستی و اومانیستی بنا نهاده اند و به دنبال جهانی سازی این ارزش ها هستند امّا با فرافکنی از تساهل و بی طرفی لیبرالیسم و علوم غربی سخن می گویند. علومی که آنان غیر ارزشی می نامند مشحون از ارزش های اومانیستی است. البته اگر منظور از ارزش، ارزش های الهی باشد، علوم مدرن غربی از این ارزش ها بویی نبرده بود. امّا با کمی دقّت روشن می شود که خود این اصل که ارزش ها نباید به علوم انسانی وارد شوند و علم وایدئولوژی یا علم و دین باید از هم جدا باشد، یکی از مهمترین ارزش های نگاه سکولار به علم بود و سروش این مساله را نمی فهمید.
دکتر رضا داوری از کسانی بود که راه سروش در تقلیدی کردن علوم انسانی را نادرست می دانست. وی هنگام انتشار اولین ترجمه کتاب «جامعه باز و دشمنان آن» در ایران، این کتاب را در کیهان فرهنگی نقد کرد و اینگونه نوشت که «علم و آزادی آری، التقاط نه» و سوال کرد که «این پوپر کیست که هم دشمنان انقلاب اسلامی در خارج از کشور اثر او را وسیله مخالفت کرده اند و هم در داخل جمهوری اسلامی گروهی برایش سر و دست و پا می شکنند و مخالفت با او را مخالفت با مقدّسات می شمارند.» این نقد پوپر با پاسخ تند و پرخاشگرانه سروش مواجه شد.
سروش بعد از پاسخ مجدّد رضا داوری به وی در نشریه کیهان فرهنگی، طی نامه‌ای اعلام کرد که دیگر حاضر به پاسخگویی به وی نیست و مسوولان کیهان فرهنگی را - که در آن زمان از دوستان و شاگردان وی بودند - مجبور به انتخابات از میان وی و داوری برای چاپ مطالب کرد.
کیهان فرهنگی پس از این واقعه به ناشر تمام عیار آرای سروش تبدیل شد. همه یاران جدید وی در کیهان فرهنگی گرد آمده بودند. برخی از این نام ها در سال های بعد بیشتر به گوش رسید: سیدمصطفی رخ صفت، رضا تهرانی، ماشاءالله شمس الواعظین، اکبر گنجی و ... در کیهان فرهنگی نام مرتضی مردی‌ها، مجید محمدی، حمید وحید و دیگران نیز به چشم می خورد.
اینها همان کسانی بودند که به دنبال نهادینه کردن اصول لیبرالیسم و سکولاریسم در ایران ابتدا به تولید ادبیات علمی و سپس به تربیت نسل دانشگاهی و در نهایت به طراحی نظام سیاسی اقدام نمودند و گفتمان اصلاحات در ایران را با همان نگرش غربی پدید آوردند. حلقه کیان و شاگردان سروش را باید مهمترین ژایکاه معرفتی و نظریه ژردازی اصلاحات دانست.[9]
سروش که مدّعی قداست زدائی از علم و عالمان بود و حتّی در طول دو دهه با تمام توان خود و شاگردانش، به قداست زدائی از اسلام و ساحت پیامبر اکرم پرداخت، وقتی پای پوپر به میان می آمد، چنان به او وفادار بود که گوئی از کسی دفاع می کند که از پیامبران الهی نیز بالاتر است!! وی در نامه ای به مناسبت روز فلسفه، به قول خودش پس از سی سال، خشم خود را از نقد دکتر رضا داوری بر پوپر اینگونه ابراز می نماید «سی سال پیش که آقای داوری جدال با پوپر را آغاز کرد و حمله عنیفی را علیه او سامان داد، البته رندی و زیرکی کرد. دشنام‌هایی کلان داد و پاداش‌هایی کلان‌تر از کلانتران گرفت. توده‌ای‌ها، لیبرال‌کُشی را آغاز کرده بودند و روحانیّت خام را به دنبال خود کشانده بودند.
داوری که در آرزوی نامی و نوایی بود، پا به میدان نهاد، ابتدا مقاله‌ای در کیهان فرهنگی نوشت، و پرده از روی «نفسانیّت» غرب برداشت و ذات فاسد و مستکبر و زوال محتوم آن را به «برهان» معلوم کرد. اما تحسینی نشنید... داوری، از پوپر آغاز کرد و انتقام هیتلر را از او گرفت ... پوپری که از فاشیسم هیتلری گریخته بود و چون نامداران بسیار دیگر، پس از تحمل دربه‌دری‌ها، به نیوزیلند رفته و سپس در انگلستان رحل اقامت افکنده بود...
حمله به پوپر، ادامه راه حزب توده بود، یعنی حمله به آزادی و حقوق بشر و جامعه باز غیراستالینی... به دنبال این حملات بود که لشکری از مهاجمان قلم به‌مزد به اردوی پوپرکوبان و پوپرکُشان پیوستند، و ادبیاتی پر از توهین و دشنام و خشونت و خصومت را در روزنامه کیهان تولید و ترویج کردند، و اسب وقاحت در میدان فصاحت دوانیدند.».[10]
سروش در این نامه ، شخصیّت پنهان خویش را هویدا ساخته و هر آنچه خود از او در رنج است را به مخاطبش نسبت داده است. البته این مقاله در صدد بررسی و قضاوت در مورد صحّت و سقم اتّهامات سروش به داوری اردکانی نیست. بلکه به روی دیگر این اتّهامات توجّه دارد به این معنا که با بررسی روان شناختی و کنار زدن فرافکنی های سروش، شخصیّت خود وی را در اتّهاماتی که به داوری اردکانی زده است، می توان شناسایی کرد.
فرافکنی یکی از دفاع های روانی و به معنای نسبت دادن غیر ارادی رفتار ناهشیارانه خود به دیگران است. به طوری که گویی این ویژگی ها صرفاً در دیگری یا دیگران وجود دارد. فرافکنی یکی از مکانیسم های دفاعی ناخودآگاه انسان علیه اضطراب درونی خویش محسوب می شود.
در این معنی خواسته ها و انگیزه های غیرقابل پذیرش که شناخت آنها در «خود»، ممکن است موجب ناراحتی شود، به دیگران نسبت داده می شود. با این وسیله دفاعی، فرد می کوشد تا تمایلات نامناسب و ناپسند خویش را به دیگران نسبت دهد و در نتیجه خود را عاری از هرگونه عیب و نقص بداند و خود را از احساس گناه برهاند. با این وسیله دفاعی، فرد در مورد دیگران با مقیاس خویش قضاوت می کند. چه بسا ممکن است که فرآیند فرافکنی به طور ناخود آگاه اتّفاق افتد و فرد نسبت به آن بی اطّلاع باشد.[11]
سروش داوری اردکانی را فردی می داند که «در آرزوی نامی و نوایی بود، پا به میدان نهاد.» و به این جهت که مشهور گردد به نقد پوپر پرداخت. و این دقیقاً احوال شخصی سروش در آغاز ورود به ایران و مقابله با مارکسیسم است. سروش می گوید مقابله داوری با لیبرالیسم و پوپر برای این بوده است که «پیشینه خود را تطهیر کند که نه انقلابی بود و نه دینی.
این بار تیر به هدف خورد و رویای دیرینش، تعبیری شیرین یافت. پس از آن بود که حاکمان قدرش را دانستند و درهای نعمت و حشمت را به رویش گشودند، و او با سرعتی که خود گمان نمی‌بُرد، از نردبان نام و مقام بالا رفت.» و این دقیقاً همان ایده های درونی سروش است، وقتی که پس از پیروزی انقلاب بدون هیچ سابقه مبارزه و بدون هیچ پیشینه معرفتی و مقبولیّت مردمی در فضای مذهبی ایران، وارد کشور شد و برای جبران خلأ معرفت دینی و سابقه انقلابی، از ابزار مقابله با مارکسیسم استفاده کرد و خود را در جامعه دینی ایران نه تنها تطهیر، بلکه تقدیس نمود!
شبیه همین فرافکنی را در مصاحبه ای که در باب انقلاب فرهنگی و نقد آن داشت، و در قسمت اوّل مقاله آمد، نسبت به صادق زیبا کلام انجام داد. وی در آن مصاحبه در حمله با صادق زیبا کلام می گوید «...حتی کسی مثل آقای زیباکلام که بارها از انقلاب فرهنگی حرف زده است.
اینجا باید بگویم که ایشان نه صادق‌اند و نه کلام زیبا می‌گویند. ایشان چندین‌بار از انقلاب فرهنگی سخن گفته، گویی که از مسوولان اصلی آن بوده و من به شما می‌گویم که مطلقا چنین نبوده است.» این دقیقا فرافکنی سروش و نسبت دادن نقاط ضعف خود به دیگران است چرا که این سروش بود که نه عبد الکریم بود و نه سروش! و همواره حاج فرج الله دبّاغ درون او هویت خود ساخته و غیر واقعی او را به چالش می کشید.
امّا فارق از تحلیل روانشناسی شخصیّتی سروش، باید دید این همه دفاع از پوپر برای سروش چه معنایی دارد؟ روشن است که سروش، به لحاظ معرفتی خود را به پوپر منتسب کرده بود تا از نام او آوازه جوید. وی در فضای روشنفکری با اندیشه های پوپر شناخته شده بود لذا احساس می کرد با انتقاد دیگران از پوپر پشتوانه معرفتی و اتّکاء خود را از دست خواهد داد. لذا است که وی نقد پوپر را تخریب و نقد خود می دانست و در طرف مقابل تجلیل از پوپر و بزرگداشت مقام او را عامل ارتقاء و بزرگی خود بر می شمرد.
- دستمزد خوشخدمتی به فراماسونری و صهیونیسم
روشنفکری در غرب، همواره رابطه نزدیکی با فراماسونری داشته است. در ایران نیز، اوّلین روشنفکرانی که در غرب تحصیل نمودند و به ایران بازگشتند، به جرگه فراماسونرها پیوستند به گونه ای که گویی هویت روشنفکری با عضویت در فراماسونری تکمیل می شد. میرزا ابوالحسن‌خان شیرازی و میرزا صالح شیرازی از اولین ایرانیانی بودند که در انگلستان به فرقة ماسونی پیوست.
نخستین کسی که انجمنی همانند فراماسونری را با نام فراموشخانه در ایران بر پا کرد، میرزاملکم‌خان و پس از او آدمیّت بود. جریان روشنفکری در دوره مشروطه و افرادی از جمله تقی زاده فراماسونر بودند و به اعتقاد بسیاری از تاریخ نگاران، فراماسونری هدایت کننده روشنفکران مشروطه بود. در دوره پهلوی نیز فراماسونری رشد عجیبی کرد و بسیاری از افراد مطرح و روشنفکرانی از جمله محمد علی فروغی که به دولت مستبدّ پهلوی کمک کردند، فراماسونر بودند. با پیروزی انقلاب اسلامی فعالیت‌های لژهای فراماسونری در ایران رو به توقف نهاد و اعضای آن از ایران گریختند.[12]
بی اعتقادی و عدم پایبندی به ادیان الهی و انبیاء(ترویج لائیسم)، تفسیر اومانیستی از عالم هستی، تسامح و تساهل مذهبی(ترویج پلورالیسم) اعتقاد به اباحی گری و آزادی(ترویج لیبرالیسم)، نظام تعلیم و تربیت و نظام علمی(با محوریت سکولاریسم)، تشکیل دولت جهانی با شعار برابری، برادری و آزادی،پیش برد اهداف استعماری – بورژوازی صهیونیسم و انگلیس و آمریکا و دیگر سرمایه داران جهانی تحت عنوان پیشرفت و تمدّن از مهمترین اصول فکری فراماسونری است.
در طول سه دهه تاریخ انقلاب اسلامی سروش و شاگردان و اطرافیانش کوشیدند تا اصول موضوعه گفتمان لیبرال سرمایه‌داری را از دل اسلام استخراج و استنتاج کنند و تئوریهای فراماسونی را با مستندات قرآنی درآمیزند. این همان روشی بود که عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری برای صورتبندی تئوری دین سکولار از پایان دهه 1360 در حلقه ماهنامه کیهان فرهنگی پیش گرفتند.
سروش از اردیبهشت 1367 تا هنگام توقف انتشار کیهان فرهنگی در زمستان 1369 به انتشار سلسله گفتارهای قبض و بسط تئوریک شریعت پرداخت که در آن تمام ارکان ایدئولوژی ماسونی، از هرمنوتیک متن قدسی تا نسبی‌گرایی دینی تحت عنوان قرائت رحمانی از اسلام جمع شده بود و دیری نپائید که در پائیز 1370 با انتشار ماهنامه کیان کوشش مستمر برای گسترش تفسیر سکولار از اسلام انسجام و صورت تازهای یافت.
علی احمدی و سروش در کنار فتنه گران
حلقه کیان، در نیمه اول دهه 1370، از یک سو با مشارکت مروّجان فراماسونری (مانند رامین جهانبگلو) به نهادینه ساختن تئوری جامعه مدنی جان لاک (از نخستین فلاسفه فراماسون) پرداخت و از سوی دیگر، با انتشار آراء جناح موسوم به روشنفکران دینی مانند عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، محسن کدیور، محمدتقی فاضل میبدی و... به قرائت سازی از متن قدسی قرآن روی آورد. [13] در نگاه اوّل شاید فراماسونر بودن سروش ادّعایی اثبات نشده تلقّی شود. امّا شواهدی وجود دارد که تردید در ارتباط سروش و شاگردانش با جریان فراماسونری را به حد اقل می رساند.
یکی از مستندات این ادّعا، این است که کارل پوپر، استاد و مقتدای سروش که وی در تمام دوران فعّالیت علمی خود، او را تقدیس و تکریم می نمود از اعضای اصلی فراماسونری در انگلستان بوده است. گرچه سروش سعی می کند با عباراتی، پوپر را از اتهام ماسون بودن تطهیر نماید امّا خود پوپر به ماسون زاده بودنش اعتراف نموده است.[14]
سروش در مورد نقد های داوری به پوپر می تویسد: «البته جای شکرش باقی است که مانند استاد فقیدش،[15] از واژه‌های مأبون و مفعول و ماسون یهودی و... استفاده نکرده، گرچه هر دو، یهودی‌زاده بودن پوپر را همواره گناهی نابخشودنی شمرده‌اند!» [16] امّا مهمترین دلیل بر فراماسونر بودن سروش، اعطای جایزه صهیونیستی و فراماسونری اراسموس به وی، در سال 1383 ه.ش است[17].
عبدالکریم سروش آخرین کسى بود که در هنگام حیات پایه گذار کلوب سرى فراماسونری بیلدربرگ و با تصویب شخص وى، جایزه اراسموس را دریافت کرد. جایزه ای که یک نهاد فراماسونری و با هزینه فراماسونر های اروپایی آنرا اعطا می کند و در طول تاریخ خود، در دستان کسانی قرار گرفته است که بیشترین خوشخدمتی را به فراماسونرها کرده اند و از معیار های اعطای آن تلاش برای تقویت اصول و مبانی فراماسونری است و البته از این حیث، سروش که از پیروزی انقلاب اسلامی به مثابه یک «مقلد محض» تئوریسین هاى یهودى سرمایه دارى ظاهر شده، و اصول اباحی گری و لیبرالیسم، سکولاریسم معرفتی، تساهل و تسامح و پلورالیسم، لائیسم و دین ستیزی، را در دانشگاه های ایران نهادینه کرده است، واجد این معیار است.[18] صوت زیر، سخنرانی شهریار زرشناس در مورد فراماسونر بودن سروش است.[19]
سوّم؛ در مرداب دین ستیزی غربی
دهه 1370 به بعد را می توان دوران بروز شخصیّت پنهان سروش دانست. اگرچه برخی این دوران را دوران چرخش ایدئولوژیک و تغییر 180 درجه در افکار سروش می دانند امّا به زعم نویسنده و بر اساس آنچه تا کنون به طور مستند بیان گردید، تغییر و تحوّلی در افکار سروش رخ نداده است بلکه آنچه در این سالها اتّفاق افتاد، ظهور کردن شخصیّت و افکار حقیقی سروش بود که در این سالها در درون وی در حال شکل گیری و پرورش بود و پس از طی مراحلی از به اصطلاح تکامل!! در این دوران ظهور پیدا کرد.
بنابر این سروش سالهای 1370 و به بعد تکامل یافته و ظهور یافته همان سروش سالهای آغازین انقلاب است با این ملاحظه که رفته رفته با رشد ایده های ضدّ دینی و لیبرالیستی وی، نقاب نفاق و تزویر کوچکتر از آن بود که افکار او را پشت خویش مخفی نماید. ظهور تقابل سروش با دین اسلام از قبض و بسط تئوریک شریعت آغاز شد و نهایتاً به انکار وحی و نبوّت و ردّ صریح احکام دین و صدور حکم ارتداد وی از سوی مراجع تقلید انجامید.
- قبض و بسط تئوریک شریعت در کیهان فرهنگی
چنانچه پیش تر اشاره شد، سروش از اردیبهشت ماه 1367 مجموعه مقالاتی را در ماهنامه کیهان فرهنگی به صورت منظم به رشته تحریر درآورد که گرچه نظریه ای فلسفی و کلامی بود اما در فضای سیاسی و اجتماعی ایران هم اثر گذاشت. این مقالات «قبض و بسط تئوریک شریعت» نام داشت که در کتابی به همین نام نیز به چاپ رسید. سروش در این مقالات کوشید با جداسازی مفهوم دین از معرفت دینی و ایجاد پیوندی از افکار سکولار با معرفت دینی و معرفت بشری (علم و فلسفه) اثرات عقل در فهم وحی را بررسی کند.
به بیان سروش جدایی دین از معرفت دینی و قراردادن معرفت دینی در ترازوی معرفت بشری به معنای آن است که هر تحول در معرفت بشری به تحول در معرفت دینی منتهی می شود و لذا دین در هر دوره ای بر اساس معرفت بشری فهم می شود و هرکس هم با توجه به نوع و میزان بهره ای که از معرفت و علوم بشری دارد، به نحوی دین را تفسیر و فهم می کند. همه این تفسیر ها غیر از خود دین است و هیچکدام از آنها بر دیگری برتری ندارد. در مقابل این تفکّر که ریشه در پلورالیسم دینی غرب و مباحث هرمنوتیکی مطرح شده در فهم متون مقدّس مسیحیت داشت، عالمان برجسته دینی از جمله آیت الله آملی لاریجانی، آیت الله مکارم شیرازی، آیت الله جوادی آملی و آیت الله جوادی آملی موضع گیری نموده و شبهات سروش را به تفصیل پاسخ گفتند. اما سروش در پاسخ، با روش همیشگی اش یعنی استفاده از جملات ادبی شامل شعر و نثر مسجّع و کلمات متکلّف سعی در مشوّش نمودن ذهن خواننده و آن‌گاه استنتاج بی استدلال نمود سروش در یکی از جوابیه هایش می گوید: «نقدها را بود آیا که عیاری گیرند؟ این قلم خود را ناتوان نمی بیند که در پاسخ نوشتاری طعن آمیز و تمسخرآکند و نیش آلود، مقابله به مثل کند و اصناف تعبیرات خصمانه و موهن را در این پاسخ به کار گیرد.
اما در این کار فضیلتی نمی بیند و هنر را در این بی هنری ها نمی جوید و روحانیون و فقه پیشگانی چون حجت الاسلام لاریجانی را مشفقانه تذکار می دهد که دفتر معرفت را به آتش مخاصمت نسوزانند و در محضر دانش، شرط ادب را فرونگذارند و جرعه صحبت را به حرمت نوشند و رقم مغلطه بر دفتر دانش نکشند و سر حق بر ورق شعبده ملحق نکنند و چون از فقه صفا و مروه فراغت حاصل کنند باری در وادی صفا و مروت نیز گامی بزنند و حال که از قیل و قال مدرسه طرفی بسته و حظی اندوخته اند یک چند نیز خدمت معشوق و مِی کنند...»
دوگانگی شخصیتی که پیش از این، از آن سخن به میان آمد، در نامه ها و عبارات سروش به وضوح به چشم می خورد. سروش، در خطاب هایش به دیگران، همواره ضعف شخصیتی، معرفتی و اخلاقی خود را به گونه ای نشان داده است. وی در اغلب این موارد، با فرافکنی، نقاط ضعفی که از آن رنج می برد را به مخاطب خود نسبت می دهد تا از این طریق، مَرهمی برای آزار و رنجش درونی خویش فراهم سازد.
وی قلم خود را بَری از این می داند که به لحن طعن آلود و نیش آلود و تمسخر آمیز آلوده گردد، امّا دقیقاً همین کار را انجام می دهد و در سراسر نامه تلاش می نماید از زبان ادبی برای نیش و طعن و تمسخر استفاده نماید. سروش فقر ادب خود را در پس غنای ادبی مخفی می نماید و بی اخلاقی ترین رفتار ها و دشنام ها را در مقابل مخالفان خود در ظاهری کنایه آمیز و رنگ آمیزی شده با عبارات زیبا ارائه می دهد.
- خروج از کیهان و شکل گیری حلقه کیان
با تغییر و تحول در مدیریت موسسه کیهان، طرفداران و شاگردان فکری سروش، ماهنامه ای دیگر به نام کیان راه اندازی کردند تا محفلی برای گردهمایی این گروه -که به «حلقه‌ی کیان» معروف گشتند- شود. افرادی چون اکبر گنجی، عباس عبدی و ... که سابقه‌ی امنیتی و اطلاعاتی داشتند به تدریج مایل بودند نام خویش را به روشنفکران دینی تغییر دهند لذا به دانشگاه رفتند و علوم انسانی غربی را از زبان سروش و همفکرانش آموختند و برای شناخت جهان مدرن!! راهی غرب شدند.
در این ایام بود که سروش از فرهنگستان علوم و انجمن حکمت و فلسفه و هم چنین از تدریس در دانشگاه اخراج شد. وی مسبب این امر را دولت آقای هاشمی می داند. «وقتی که در دوران آقای هاشمی‌رفسنجانی بر من سخت می‌گرفتند و از تدریس در دانشگاه محروم کردند من به ایشان نامه‌ای نوشتم و در آن نامه درد دل خود و دانشگاهیان را آوردم و به ایشان هشدار دادم که دانشگاه‌ها در فشار شدید هستند و از این دانشگاه‌ها انتظار عالمان بزرگ نداشته باشید. در انتهای نامه این شعر را از هوشنگ ابتهاج آوردم که: یک دم نگاه کن که چه بر باد می‌دهی. چندین هزار امید بنی‌آدم است.
این بار این چه ابر بود که ما را فرو گرفت. تنها نه من، گرفتگی عالمی است این. امروز من به چشم خود می‌بینم که شرایط از آن روز خزانی‌تر است بلکه زمستانی شده و با کمال تاسف باغبانان در خواب‌اند.»
در 1371 سروش به نقد شریعتی پرداخت و دین و انسان را فربه تر از آن قبایی دانست که شریعتی بر تن ایشان دوخته بود و آن قبا، ایدئولوژی بود: قرائتی ثابت و انعطاف ناپذیر از دین و انسان. اینک سروش نبرد را در مرزی دیگر گشوده بود: با جناح چپ سنتی که در دهه 60 همواره حامی سروش بود. بخش عمده ای از این جناح (در لایه های جوان تر و نوگرا) به سروش پیوستند و بخش دیگری از آن با وجود انتقاد از سروش در برابر انتقادهای اصولگرایان متحد او ماندند. سال بعد سروش با نگارش مقاله «مدارا و مدیریت مؤمنان» در مجله کیان تئوری سیاسی خود درباره دموکراسی دینی را تکمیل کرد.[20]
تقابل سروش با روحانیت دینی روز به روز روشن تر می شد. ابتدا در اولین شماره کیان؛ «تقلید و تحقیق در سلوک دانشجویی» موضوع «تقلید» را نفی کرد. اندکی بعد در روز وحدت حوزه و دانشگاه، در اصفهان تحت عنوان انتظارات دانشگاه از حوزه ساختارهای حوزوی را به سخره گرفت که با واکنش شدید آیت الله ناصر مکارم شیرازی مواجه شد.
فریبا داودی مهاجر در کنار سروش و علی افشاری
در آغاز سال 1372 مقاله ای مشهور با نام حکومت دموکراتیک دینی نوشت، تا فلسفه سیاسی خویش را روشن سازد. این مقاله در کنار گفت وگوی مدیران مجله کیان با مهندس مهدی بازرگان چاپ شد. چاپ گفتار سروش در کنار آن نشانگر اتحاد حلقه‌ی کیان با ملی‌مذهبی ها بود و این ها درحالی بود که اعضای این حلقه سالها پیش جزء مخالفین اصلی دولت بازرگان بودند.
- قرآن تجربه نبوی است و عاری از خطا نیست!
سروش در بهمن ماه سال 1386، در مصاحبه ای با میشل هوبینک روزنامه‌نگار هلندی رادیوزمانه به انکار عصمت قرآن پرداخت. وی وحی را تجربه شخصی پیامبر(ص) و ساخته ذهن بشری او دانست سروش بیان کرد که: «وحی «الهام» است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعاره‌ی شعر می‌فهمیم. چنان‌که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی بالاترین درجه‌ی شعر است.»
از نظر سروش: «شعر ابزاری معرفتی است که کارکردی متفاوت با علم و فلسفه دارد. شاعر احساس می‌کند که منبعی خارجی به او الهام می‌کند؛ و چیزی دریافت کرده است. و شاعری، درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است: شاعر می‌تواند افق‌های تازهای را به روی مردم بگشاید؛ شاعر می‌تواند جهان را از منظری دیگر به آنها بنمایاند».
وی می گوید: «بنا به روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است... پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است. اما در واقع - یا حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده... از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد؛ اما امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسایل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست.
آنها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. آنچه قرآن درباره‌ی وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد...
من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقاً به آنچه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیشتر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است. و این نکته خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند چون او پیامبر بود، نه دانشمند یا مورخ»[21].
این در حالی است که با ادلّه عقلی و نقلی، وحی مطلق بودن قرآن و اینکه پیامبر در آن هیچ تصرّفی نداشته است، ثابت گردیده است که تبیین آن از عهده این مقاله خارج است.[22]
البته در این زمینه، عبدالکریم سروش از خود حرف تازه ای نداشت، او همچنان برای جبران فقر معرفتی خویش، به اندیشه های دیگران متوسّل می شد و آنها را با نام خود مطرح می ساخت. اینبار نیز، با تغذیه از آبشخوری فکری کسانی چون نصرحامد ابوزید بود که علناً در «بسط تجربه نبوی» به انحراف کشید شد و مدعی شد پیامبر اکرم اسلام(ص) نه رسول خدا در رساندن وحی الهی به مردم، بلکه آفریننده! قرآن است و بنابراین کتاب خدا به دور از عصمت و آمیخته با خطاست.
ابوزید علناً کتاب آسمانی و الهی قرآن را آمیخته با خطا توصیف و حتی در اینکه کلام خدا باشد تردید می کرد ابوزید هم اینگونه می گوید:
«برای مومنان حتی کاغذ این کتاب هم مقدس است. اما برای من به عنوان یک محقق، این کتابی است که عده‌ای در ساختن‌اش مشارکت داشته‌اند. من شاهد دریافت هیچ کلمه‌ای توسط محمد از سوی خدا نبوده‌ام. من به عنوان یک مسلمان فقط شاهد گزارش محمد از مواجه او با خدا هستم.
می‌توان مسلمان‌ها را متقاعد کرد که این کتاب محمّد است. قرآن کلام محمد، بشری همچون خود ماست. کسی که مدعی شد از خدا وحی دریافت می‌کند و ما هم او را باور کردیم. اما ما فقط کلام محمد را در اختیار داریم و لذا با امر انسانی روبرو هستیم.»[23]
استاد و مقلّد؛ دکتر سروش در کنار نصر حامد ابوزید
آیت‌الله جعفر سبحانی طی یاداشتی ، با عنوان «اندیشه‌های عصر جاهلی در آیینه ادبیات پر آب و رنگ امروز!» به اظهارات عبدالکریم سروش درباره قرآن واکنش نشان داد؛ آیت‌الله جعفر سبحانی به نامه سرگشاده خود به سروش در آذر ماه 84 اشاره کرده‌اند که طی آن لغزشهای وی را گوشزد کرده‌اند و سپس اظهار امیدواری کرده‌اند که سروش بار دیگر به آغوش امت اسلامی بازگردد.
ایشان سکوت وی و عدم برائت از این نظرات را گناه نابخشودنی معرفی کرده و در ادامه به نقد دیدگاه سروش پرداخت. امّا سروش به جای پذیرش خطای خود، در نامه ای با عنوان بشر و بشیر، به نامه مذکور پاسخ هایی سراسر مغالطه آمیز داد.[24]
- نفی صریح احکام اسلام، همجنس گرائی و زنای با محارم
گویی سروش بنا داشت به هر قیمت، نام خود را در فضای جامعه مطرح کند. نظریه ای تازه باعث شده بار دیگر نام سروش بر سر زبان ها بیفتد. نظریه ای آنقدر تند، که حتی صدای رسانه های بیگانه را نیز درآورده است.
عبدالکریم سروش در جلسه پرس و پاسخ که در دانشگاه تورانتو برگزار می شد اظهار نظرهایی کرد که تعجب همگان را برانگیخت. او با حرام خواندن همجنسگرایی از نگاه شرع، دین مداران را یکی از گروه های جامعه تلقی می کند و می گوید: «داخل حوزه دینی که تکلیفشان روشن است اما بیرون از فضای دینی کمی اوضاع فرق می کند».
او گریزی به جوامع دین مدار می زند و می‌گوید، «ممنوعیت های شرعی برای سن تکلیف است. انسان های امروزی مایلند یک انسان حق مدار باشند تا یک حیوان تکلیف گرا.»
او به راحتی دین مداران را حیوانی تکلیف‌گرا خطاب می کند که اجازه هیچ انتخابی ندارد و مجبور به تکلیفی است که دین برای آنها قائل می شود و هیچ حقی برای انسان ها قائل نیست. تاکید سروش بر حقوق به جای تکلیف نشان از نگاه مغرضانه او به دین است.
سروش با نام بردن حقوقی مانند: حقوق جنین، حقوق درختان و ... و با ذکر حقوق همسنجگرایان سعی در برابری این حقوق با هم دارد. او همجنسگرایی را یک حق می داند و به خود اجازه اظهار نظر در رابطه با چنین حقی را نمی دهد این در حالی است که تمامی ادیان با همجنسگرایی مخالفت صریح خود را اعلام داشته اند.
سروش در کنار آیت الله منتظری
سروش مهمترین چالش در ایران را چالش میان اخلاق و حقوق می داند. او می گوید: «بسیار از مسایلی که در گذشته غیر اخلاقی بوده امروز تحت عنوان حق، اخلاقی محسوب می شود.» مثالهایی که وی بر تایید حرف های خود می زند بسی شگفت انگیز تر از تئوری پردازی های اوست.
وی می گوید: «در گذشته ارتباط جنسی با محارم اخلاقاً ممنوع بوده ولی امروز بعنوان یک حق شناخته می شود و چنانچه رضایت طرفین باشد مشکلی ندارد. در گذشته ارتباط یک زن شوهر دار اخلاقاً مذموم بوده ولی امروزه یک حق محسوب می شود. یعنی اگر زنی چنین کاری کند هیچ قانونی حق ندارد گریبانش را بگیرد. حتی اجازه ندارد به اندازه یک جای پارک نامناسب او را جریمه کند. بی اخلاقی در گذشته، امروز بعنوان حق مجاز می شود.»
او دیدگاه خود را در این جلسه پرسش و پاسخ اینگونه پایان می دهد: «نزاعی بین حق و اخلاق درگرفته است. بسیار چیزهایی که در گذشته غیراخلاقی بود، امروز بعنوان حق ایجاد شده است. ما اگر می خواهیم در این رابطه اظهار نظر کنیم باید از این دیدگاه وارد شویم.»
روشن است که این نظرات مخالف صریح نصّ قرآن کریم و احکام اسلامی است و معنای آن ارتداد عملی عبد الکریم سروش است. همانگونه که حضرت امام(ره) بیانیه جبهه ملّی در مخالفت با حکم لایحه قصاص را به خاطر مخالفت با نصّ صریح قرآن موجب ارتداد آنان دانست.
- ضدّیت با روحانیت و ولایت فقیه
سروش از همان ابتدا با روحانیت اصیل مشکل داشت و البته این ویژگی، مربوط به تفکّر روشنفکری غربزده اوست. عموم روشنفکران، با روحانیت زاویه داشته و دارند. روحانیت مسیحی(پاپ و کلیسا) از طریق تحقیر و استحمار مردم و تحریف دین بر آنان حکومت می کرد. آنها خود را نماینده مستقیم خداوند در پاداش و جزا می دانستند و با فروش بهشت و دریافت اموال مردم به زر اندوزی می پرداختند.
پاپ‌ها علم آموزی را منع می کردند چرا که جهالت مردم عامل جلب منافع برای آنان بود. در عصر روشنگری، روشنفکران اصلاح گر دین از جمله مارتین لوتر و کالون و دیگران، با ارائه الگوی ارتباط مستقیم با خدا و فهم دین بدون واسطه کلیسا، با حذف پاپ و روحانیت، مانع پیشرفت اروپا را از میان برداشتند و با ایده سکولاریسم و جدایی کلیسا و امر دین از اداره امور دنیایی دین تحریف شده مسیحیّت را کنار زده و باعث رنسانس علمی و صنعتی غرب شدند.
روشنفکران ایرانی نیز، با تقلید کورکورانه، روحانیت و دین اسلام را مانع پیشرفت ایران تلقّی کردند و به مقابله با آن برخاستند. این در حالی بود که اسلام دین جامع و تحریف نشده و دین خاتم بود. اسلام بر خلاف مسیحیت تحریف شده، به علم آموزی و پیشرفت تأکید داشت و روحانیت شیعه نیز برای حفظ دین از تحریف، در طول تاریخ حتی جان خویش را در طبق اخلاص نهاده بود. روحانیت شیعه سردمدار نهضت های انقلابی مردم علیه ظلم و تاریکی در طول تاریخ بوده و اساساً مقایسهاست.
